Trabajo final: Pensar la sociedad capitalista desde lo complejo: una crítica a los esencialismos y fundamentalismos que predominan en el pensamiento contemporáneo – Ensayo.

Introducción.

En el ambiente intelectual o cosmos de los pensamientos, es muy perceptible una suerte de necesidad inexorable por parte de una gran masa de intelectualistas por determinar leyes de la realidad para satisfacer su deseo de grandeza o de superioridad. Y habrá que entenderse por masa esa entidad (subjetiva en este caso) inerte que reproduce el movimiento que lo arrastra al elitismo académico de la creación epistémica. El cientificismo nomotético que abunda en las academias acondiciona en gran medida el contexto intelectual para que proliferen este tipo de posturas. Mas, en el caso de una realidad como la social, que se encuentra en un movimiento que excede siempre cualquier pretensión de doblegarla a leyes específicas y últimas que apliquen a cualquier periodo o proceso histórico esto constituye un esfuerzo anti-epistémico y falaz. En este escrito se pretende hacer observaciones y críticas de distintos aspectos constituyentes del pensamiento Occidental moderno, así como también se postulan algunas propuestas al respecto sin asumirse – como lo hace el universalismo reduccionista – la verdad única y última, sino un momento en el movimiento de creación epistémica de las subjetividades contemporáneas. En suma, se pretende responder la siguiente interrogante: ¿Es experimentado un proceso mundial como el del capitalismo moderno y colonial por la pluralidad de sujetos diferentes que integran la sociedad? Anticipando la respuesta se dirá que no, y a demostrar aquello es a lo que va dirigido este ensayo.

I.- Crítica de la epistemología universal-esencialista.

En la historia del pensamiento Occidental abundan las pretensiones de reducir todo en tanto existe a reglas absolutas y únicas que se reproducen infinitamente, mismas que el sujeto cognoscente, el sujeto investigador, debe entender, estudiar y clasificar para así escudriñar entre todas estas y llegar a la esencia última, al principio articulador máximo, presente en cada una de ellas para saberse a sí mismo conocedor de la realidad. Nombres de conspicuas personalidades en las ciencias del pensamiento abundan como para enlistar a quienes han pretendido nombrar la esencia de los fenómenos de la realidad en su conjunto. No obstante, todos esos nombres tienen cabida en lo que Morin denomina el Paradigma de la simplicidad. Este paradigma se caracteriza por buscar simplificar lo complejo y reducirlo al menor número posible de leyes que lo funden así como también procura segmentar lo unitario en sus componentes para identificarlos en relación con el todo en el cual que existen subordinándolos a éste. En este sentido, el Paradigma de la simplicidad constituye en sí un proceso dual de reducción y fragmentación. Mientras que por un lado busca atar al mismo grupo de leyes la mayoría de los fenómenos posibles, se pretende también separar en elementos diferenciados aquello que está integrado en un solo fenómeno.

Tras el surgimiento de paradigmas como este, desde el siglo XIX, ha habido un enorme esfuerzo por parte del pensamiento Occidental por encontrar al dios que despidieron, es decir, por poner en su lugar las leyes que completen el vacío que su ausencia en el imaginario social desencantado provocó. Sin embargo, los intentos ordenadores de la realidad bajo la lógica universalista de un discurso científico que pretendía unificar todo dentro de un corpus de mecanismos en perpetua reproducción – a pesar de sus especificidades en cada ciclo – se han visto mermados por el hecho de que la realidad que busca cristalizarse dentro de una idea de sí impuesta por un saber parcial rechaza toda conceptualización que sea incapaz de concebir su dinamismo propio. Y es que a pesar de que el movimiento ya haya sido considerado por autores como Hegel y Marx como el principio ordenador de la realidad, la idea de movimiento que se ha tenido no contempla que la realidad posee una diversidad de movimientos que contraponen y que no necesariamente – y quizá prácticamente nunca – devienen en una síntesis positiva como la que tanto Hegel como Marx describían. A tono con esto, debemos contemplar más acertadas las proposiciones de Bloch o Zemelman con respecto a la indeterminación de la realidad, en donde ésta es un proceso en despliegue permanente y no una línea recta con una teleología preconcebida por sí misma en donde lo que se da es inmanente a la esencia de la realidad y la forma fenoménica de ésta es una traducción pura y orgánica de dicha esencia. 

Reducir un fenómeno a su esencia implica el mismo error que reducir la esencia al fenómeno. El pensamiento esencialista que pretende encontrar en un ámbito abstracto de lo real las reglas del todo existente para universalizar una supuesta fórmula de la realidad es tan ideologista como un positivismo que reduzca todo fenómeno a su mera forma empírica y se complazca con acumular casos estadísticos que constaten la supuesta verosimilitud de sus postulados. 

Habiendo dicho lo anterior debemos, entonces, considerar que siendo que la realidad es un proceso inacabado que no responde a leyes únicas y transversales, que los movimientos internos de los fenómenos suscitados en la realidad no obedecen una única lógica, habrá también que considerar siempre a los sujetos que conciben la complejidad del proceso que es la realidad (en este caso la realidad social particularmente).

Si bien, los procesos de la realidad social son concebidos en su especificidad – y al hablar de realidad social se distingue lo social de otros ámbitos sin separarlo de ellos – deben ser concebidos también los sujetos que crean la propia realidad social así como los diferentes lugares de enunciación y la respectiva representación y significación de lo que cada fenómeno implica para los distintos sujetos (individuales y colectivos) que constituyen el mundo de la vida. Al hablar de lo social como creación de los sujetos, ello implica considerar que siendo que existe una pluralidad de sujetos tanto individuales como colectivos hay también una pluralidad de creaciones sociales, de sentidos, significados, patrones y pautas de existencia que en gran medida difieren entre sí y transgreden principios totalizadores como el del pensamiento universal-esencialista. De igual modo, resulta cierto que los diferentes sujetos habitamos en una realidad compartida e interconectada cada vez más cercana. La resonancia del despliegue del hacer de cada sujeto se ha extendido de forma inédita desde el surgimiento de la llamad globalización y lo medios de difusión masivos aunque esto es muy debatible, ya que la magnitud de la resonancia del despliegue de los sujetos puede variar dependiendo de los espacios, los momentos y los sujetos, con lo que puede asimilarse la complejidad de una sociedad tan ampliada y plural como la contemporánea. Con esto, es cada vez más asequible asimilar qué significan y qué representan para cada sujeto aquellos fenómenos que competen al mundo en general. 

Ante todo, el reconocimiento de la especificidad que cada sujeto hace de aquello que todos los sujetos en su generalidad experimentan no es una defensa del subjetivismo, sino una profundización en el conocimiento de la multiplicidad de niveles de un mismo fenómeno. Lo que significa que reconocer su complejidad no es caer en un vicio solipsista, ya que no se trata de negar que hay ámbitos de la realidad social transversales a cada uno de los sujetos colectivos e individuales, sino encontrar los nexos que los distintos sujetos y grupos tienen con aquello que está presente en la generalidad de las formas de ser y hacer en el tiempo actual.

II.- La fragmentación disciplinaria del pensamiento social y el reduccionismo de la especialización.

Autores como Wallerstein han hecho un recuento histórico del proceso de consolidación de lo que, en este caso él, llama estructuras del saber en las instituciones universitarias. Nos dice que en la historia de la ciencia social, la dicotomía entre filosofía y ciencia se funda a partir de los siglos XVII y XVIII aproximadamente, configurando así una ideología cientificista dentro de las academias al separar la ciencia de cualquier corriente filosófica. Esto significó a nivel cultural una elevación de la ciencia por encima de las distintas áreas respectivas a la filosofía y las humanidades. El cientificismo, una vez permeadas por éste las humanidades y convertidas en ciencias sociales, tomó sus respectivas formas y nombres. La ontología del tiempo jugaba un papel importante, pues ésta determinó en gran medida los “objetos” de estudio de las incipientes disciplinas sociales. Si bien, la historia fue la única encargada propiamente del estudio del pasado, el resto se dedicaron a dar cuenta de una falaz eminencia de Occidente sobre el resto del mundo social. La antropología se redujo a dar cuenta del supuesto atraso humano de las sociedades no-occidentales, mientras que la ciencia política y la sociología buscaban legitimar el desarrollo de estadios históricos de los pueblos con el modelo de la modernidad liberal-capitalista como meta inherente de la totalidad de los pueblos de la humanidad.

Pero a partir de las últimas décadas del siglo pasado, Wallerstein observa una erosión en los límites disciplinarios en las ciencias. Causados sobre todo por una crítica a la universalidad y el determinismo cientificista, las ciencias, y sobre todo las sociales, lograron romper con los cánones de la ciencia tradicional basada en el establecimiento de leyes esencialistas. Habiendo hecho esto, la noción de que la ciencia transitaba un camino trazado por la certeza de sus afirmaciones fue desvanecida para incorporar la incertidumbre a la postura epistemológica de los investigadores. La filosofía volvía a unirse con la ciencia para interpelarse y plantear así una nueva modalidad del saber que no buscara una tosca objetividad fundada en un supuesto de neutralidad investigativa.

Pero también podemos observar que a pesar de haber hecho difusos los límites entre disciplinas y de haber adoptado una postura meta-disciplinaria, la filosofía y la ciencia referidas por Wallerstein aún colisionan cuando se trata de las premisas epistemológicas. La incompatibilidad de los discursos a causa de la pretensión de hegemonía y univocidad aún se encuentra presente en la relación ciencias sociales-ciencias naturales e incluso a nivel interno de cada una. La necesidad que algunos cientificistas por delimitar sus campos de estudio por mor de las exigencias de la tradición científica aún permanece vigente. El prestigio y la situación de exagerada dependencia de la producción epistémica con respecto a instituciones académicas no ayudan a librarse de ello. La situación en la que se colocan los centros de producción epistémica a nivel mundial dentro de la totalidad capitalista implica que se subordinen a condiciones que más que propiciar la creación de nuevas formas de pensar y sus respectivos pensamientos subyacentes llevan a mutilar las potencias epistémicas de los sujetos y el carácter cambiante y dinámico de la realidad, puesto que, como Feyerabend ha buscado demostrar, el método puede resultar mucho más anti-epistémico que epistémico, es decir, cuando un método toma una forma cristalizada y hermética – subyacente a una ontología de la realidad de la misma estirpe – se deja de pensar en la realidad y la intelección y el mismo proceso de construcción de conocimiento se ideologizan para construir una realidad-objeto que esté en desfase con la realidad-sujeto. A esto hay que incorporar aquello que las cosmovisiones de los pueblos indígenas de América Latina pueden aportar cuando nos hablan de la realidad desde la realidad y no de la realidad desde una distancia ideológica con ésta. Algo similar a lo que Zemelman nos dice con respecto a la colocación del sujeto en la realidad y en la historia. 

III.- La realidad social en su complejidad concreta.

Desde distintas y diversas perspectivas se han planteado la pregunta: ¿cómo puede conocerse la sociedad? Respecto a este cuestionamiento, Adorno nos incita a desmitificar los enunciados científicos de la tradición sociológica que buscan colocar la sociedad en dos polos opuestos. Los que serían: la actividad de individuos en un espacio-tiempo indefinido o carente de contexto o la coacción de un sistema hipostasiado capaz de doblegar las voluntades individuales sin siquiera recibir resistencia. Mientras que una ignora el aspecto de las condiciones dentro de las cuales se dan las acciones de actores individuales, la segunda ignora a los sujetos para dejar todo en manos del determinismo de una entidad abstracta y autoconsciente que establece las pautas de la existencia social. De modo que no podemos fiarnos de ninguna con la ceguera típica de muchos ideologistas de estas autoridades de la teoría de la sociedad moderna.  Porque la realidad social no es algo que se circunscribe sólo a un adentro o a un afuera de los sujetos, en todo caso, es la interrelación de lo subjetivo y las condiciones externas en las que la subjetividad se despliega. E incluso más allá de este esquema podríamos pensar una interioridad externa y una exterioridad interna, es decir, aquello que se encuentra dentro de cada sujeto pero que no abarca por completo la interioridad y aquello que se encuentra fuera del sujeto que es creado por éste pero que aún así no agota la exterioridad de los sujetos. 

Ignorar los procesos que han devenido en lo que hoy se concibe como lo que se da implica caer en los vicios ideológicos de los que se encuentran plagadas y más que nada fundamentadas la teoría y la praxis de la modernidad capitalista (principalmente a nivel epistémico). La toma acrítica de conceptos propios del todo capitalista como inherencia de la realidad lleva precisamente a ignorar la especificidad cualitativa de cada una de las partes que integran la totalidad concreta de una sociedad como la contemporánea. De modo que a partir de ello todo proceso social que puede encontrarse se reduce a mecanismo desprovisto de una historicidad que lleva en sí procesos complejos que son para nada inmanentes a la realidad social, en donde los sujetos son hasta cierto punto incidentales o producidos puramente por sus condiciones y no se contempla cómo es que el despliegue de las subjetividades es lo que instituye en el día a día un nuevo bucle en la reproducción de esta forma de ser-hacer como sociedad. Con ello, cabe resaltar que la supuesta objetividad de la ciencia academicista ha evitado adentrarse a la carencia de objetividad de su objetividad misma, como si se tratara de una neutralidad absoluta, cuando una cosa semejante implica una despolitización – siendo esto algo ya  político – de la ciencia en pos del estado de cosas, es decir, una despolitización abstracta y puramente ideal, pues la ciencia o cualquier forma de pensar la realidad no puede dejar de ser política. No es casualidad que el fetichismo constituya uno de los grandes pilares de la crítica de la economía política, pues todo aquello que resulta escamoteado a través de la forma ideologista de pensar la realidad social es de medular importancia para la reproducción de la situación actual del mundo en sus distintas dimensiones.

Adorno nos dijo alguna vez que el concepto es un momento en el proceso de intelección, y que el principio de identidad entre el concepto y la realidad que el positivismo había establecido en el pensamiento científico era mero ideologismo. Pero hablar de un momento implica hablar de movimiento, y así lo explicita Adorno, sin embargo, ¿por qué se da que entre estos complejos sistemas teóricos existe una discordancia hacia con la realidad?, ¿por qué pareciera que la realidad se fuga de entre los resquicios de los cuerpos teóricos para nunca ser alcanzada? Ya se habló de un movimiento, mas no es quizá un movimiento único. La producción teórica y la realidad poseen sus respectivos movimientos, mismos que siempre van a involucrar que el concepto de la realidad nos atrase frente al movimiento de la realidad misma. Según Zemelman esto ocurre de modo que el empleo de el acervo teórico que otrora fue capaz de dar cuenta de la realidad de un momento específico con sus respectiva historicidad, busca ser aplicado por la fuerza ante una realidad nueva y diferente, una realidad surgida en el seno de aquella que alguna vez dio contenido al concepto y la teoría pero incapaz de ser aprehendida cuando ya ha devenido en otra a causa de su movimiento.

Y entonces ¿qué ocurre con los sujetos dentro de todos estos antagonismos, desfases y tensiones? Pues, ha de verse que éstos interiorizan la fragmentación de la realidad y son, por ende,  fragmentados también desde dentro. Los procesos de subjetivación y socialización en una totalidad concreta como la que es la sociedad moderna capitalista significan para los sujetos una mutilación constante de su subjetividad potencial para integrarse a esto que Kosík denomina el mundo de la preocupación, a este entramado de mecanismos en el que el sujeto se incorpora para hacer uso de ellos y subsistir en tanto determinado tipo de sujeto, objetivando a lo otro o los otros por un principio utilitarista que, según la ontología capitalista o burguesa del sujeto, es inherente a éste. De este modo, podríamos tomar la interpretación de Pasolini en donde describe la interacción de los sujetos en la modernidad capitalista como una constante colisión o forcejeo entre máquinas que sólo se relacionan a base de antagonismos producto de las tensiones contextuales o sistémicas en las que se encuentran.

IV.- Cómo se ha estado viviendo el capitalismo: la complejidad de un fenómeno social global.

Primeramente, hay que reconocer que un proceso social está siempre compuesto por sujetos concretos, el despliegue de éstos, un entorno (espacio-tiempo-imaginario) en el cual se da este despliegue. Habiendo establecido esto, debe concebirse que el recurso mediante el cual los sujetos toman como referencia de su despliegue es su entorno próximo y el reconocimiento consciente o inconsciente de sus capacidades creadoras. A este respecto, habremos de encontrar ciertos tipos de sujetos en un proceso como el surgimiento del capitalismo colonial y moderno, así como un entorno específico y toda una gama de potencias a desplegar.

Con intenciones de hacer el escrito más didáctico podemos colocar el surgimiento del fenómeno global del capitalismo colonial como un primer punto de referencia a través del cual puede concebirse su complejidad y su multiplicidad dimensional ubicándose a partir de los siglos XV y XVI, donde habiéndose asentado en tierras ahora americanas, los proyectos de conquista de lo que ahora son España, Inglaterra y Portugal – aunque cada uno con sus características particulares – iniciaron con un proceso de acumulación por despojo a través del cual se posibilitó la generación de recursos económicos que llegaron a Europa en su generalidad a través de España. En este contexto, debemos colocar el surgimiento de lo que propiamente podemos llamar la modernidad y el colonialismo de escala inter-continental.

 Ahora bien, tratar de definir lo que es la modernidad es un terreno verdaderamente sinuoso que excede las pretensiones y las posibilidades de este trabajo, de manera que habrá de dejársele dentro de un panorama general que contempla lo moderno como un marco de referencia social, político, epistemológico, económico, histórico y antropológico que procede de un principio organizador que parte en gran medida de la separación humano-naturaleza y de un concepto del individuo atomizado que se coloca en el centro de la realidad como único y racional. Con lo que podríamos establecer uno de los núcleos de la modernidad  en la razón instrumental.

Dentro de la razón instrumental habrá que distinguirse una relación medios-fines basada en el mayor beneficio al menor costo en cada acción y la relación sujeto-objeto como premisa ontológico-epistemológica con su respectivo despliegue metodológico.

Habiendo explicitado lo anterior preguntemos lo siguiente: ¿Qué implica para los distintos sujetos su integración en el capitalismo mundial y el proceso de modernización? Si bien es sabido que la modernización implica tanto un cierto tipo de avance tecnológico, la implementación de regímenes políticos y económicos para grandes poblaciones concentradas en espacios geográficos específicos, una cultura secularizada y un pensamiento racionalista e instrumental, podemos hablar del hecho de que existe una pluralidad de significaciones para cada uno de estos procesos desde las distintas subjetividades que fueron integradas al sistema mundial capitalista y al modo de vida moderno. A este respecto podemos afirmar que el surgimiento del capitalismo moderno y colonial no se vivió del mismo modo para un mercader mediterráneo o un economista británico de procedencia aristócrata que para un indígena de las comunidades mayas o para un africano esclavizado. En este sentido, se busca decir que la significación y la forma de representar cómo cada uno de estos tipos de sujetos – y todos aquellos que no fueron retratados entre lo ejemplos – tienen una distinta perspectiva e interpretación en cuanto a dicho fenómeno. 

Centrémonos principalmente en la ocupación colonial de los territorios indígenas de América Latina. ¿Qué sujetos podemos encontrar y cómo experimenta cada uno la llegada a las bases coloniales del continente? En primera instancia debemos reconocer tres sujetos fundamentales: el conquistador español, el indígena latinoamericano y el esclavo negro. Mientras que el conquistador español, bien sea un representante aristócrata del reino, militar o un clérigo, ve en los pobladores nativos de dichas tierras un medio productivo en forma de fuerza de trabajo por explotar o un cascaron humano sin alma contenida al cual hay que salvar llevando la palabra del cristianismo, el indígena latinoamericano experimenta una auténtica cosificación en la que se le despoja de su identidad cultural, de sus formas de ser y hacer para subordinarse a la voluntad y la cultura o espiritualidad de una civilización que llega a negar su cualidad de sujeto para resignificar su propia existencia. Por su parte, el esclavo negro ve en su llegada a esas tierras desconocidas como completo distanciamiento espacio-temporal de su lugar de origen, una negación de sí tan extrema como la experimentada por el indígena aunque teniendo ya una memoria histórica en la que conoce ya las experiencias de sus ancestros frente a Occidente y sus prácticas coloniales. (Habrá que hacer hincapié en que las relaciones entre los distintos sujetos individuales y colectivos poseían sus respectivas características). (Véase esquema I).

Subsecuente a ello, la eclosión de lo moderno en Europa fue también u n trastoque a las fibras más sensibles de su cultura, la dicotomía entre lo tradicional y lo moderno debió dibujarse para que también en las potencias coloniales y gradualmente en la generalidad del occidente europeo surgieran nuevas subjetividades. Este proceso fue también un trauma para el imaginario occidental, ya que sobre la marcha de la colonización fueron gestándose las primeras identidades históricas y, para mal de los sujetos precolombinos y siguiendo a Quijano al respecto, la identidad latinoamericana fue la primera – si se permite el estiramiento de las diferencias en cada caso particular dentro de una identidad colectiva –.

La disputa entre la tradición y la modernidad presentaba su respectiva resistencia, pues ambas buscaban legitimarse siempre teniendo como costo la negación de la otra. Desafortunadamente, América Latina ya estaba llenando los costales de los mercaderes con los metales en los que se forjaría el proyecto de la modernidad capitalista. A este respecto, podemos dar cuenta de cómo incluso en el seno del contexto matriz del capitalismo y la modernidad puede verse esta ruptura en la que esa falsa ligereza con la que la falacia desarrollista describe el transcurso de lo antiguo a lo moderno es inexistente, y que incluso el territorio vehículo de dispersión del trabajo expropiado de las colonias presentaría severas tensiones internas para transformarse en un Estado-nación moderno. Es menester recalcar que sería eurocentrismo afirmar que todas las condiciones necesarias y suficientes para el desarrollo de la modernidad provinieron de la Europa occidental, debido a que gran parte de aquello de lo que se apropió Europa para este contenido era originario de los pueblos arábigos del mediterráneo o de oriente medio.

Habiendo adentrado un poco la discusión en el ámbito distinguido de lo individual, ¿qué ocurre a nivel social? Si bien podemos percibir que la inclusión de culturas no-occidentales en el capitalismo moderno incipiente implica la afirmación de lo occidental como superior desde su ideología supremacista, también es perceptible que cualquier cultura que se mantuvo – y mantiene – en la exterioridad liminal de lo occidental habrá de ser fagocitada por el capitalismo moderno, subalternizada  o destruida en su intento por evitarlo. Con lo que a partir de ello podemos asumir que a nivel social (quizá más precisamente cultural) puede hablarse de nuevo de una negación de lo otro, lo no-occidental, desde el momento en que se habla desde la idea del desarrollo fundada en una concepción lineal de la historia. A tenor de esto, Occidente establece una teleología del movimiento histórico de todos los pueblos en donde inherentemente habrán de devenir en un pueblo capitalista y moderno con las mismas formas de ser y hacer que este. Benjamin, siendo él un occidental muy no-occidental, retrata esto en su postulado del tornado del progreso, en donde dicho cataclismo arrasa con todo y pareciera que no hay vuelta atrás, que todo lo que se le resiste queda soterrado bajo su paso.

Pero no detengamos el ejemplo sólo en el surgimiento de este proceso, ya que encontramos similitudes con las formas que toma el fenómeno del capitalismo colonial moderno en el siglo XX e incluso ya en lo que va del siglo XXI. En el caso del capitalismo mundial de la primera mitad del siglo XX podemos encontrar todos estos experimentos imperialistas en los que las potencias geopolítico-económicas iniciaban campañas de ocupación militar en distintos países que anteriormente fueron colonias. Bien fuera en África o en América Latina, países como Estados Unidos, Francia o Inglaterra fungieron como actores específicos en fenómenos de carácter internacional. Al intervenir en países de dichos continentes, la promesa de soberanías nacionales y desarrollo económico fue el discurso que provenía del lugar de enunciación de los sujetos-nación capitalistas. Por su parte, este proceso y estas decisiones significaron tanto para distintas naciones africanas como latinoamericanas la invasión y la guerra sin un horizonte de soberanía visible. Sin embargo, las intervenciones extranjeras en las naciones sí implicaron una determinada configuración en la forma de las incipientes naciones del llamado “tercer mundo”. En este sentido, podemos observar, de nuevo, la pluralidad de lugares de enunciación, las distintas significaciones y representaciones que implican las acciones de actores como lo fueron los Estados interventores occidentales.

El resultado de este tipo de acciones de sujetos colectivos concretos tuvo como resultado la integración de las nuevas naciones “sub-desarrolladas” al mercado mundial, y puede verse representado, por ejemplo, en la extensa bibliografía del momento – de la segunda parte del siglo XX – con autores como Cueva o la gran cantidad de autores de la CEPAL cómo se habló de una configuración geopolítica de dependencia entre los centros geopolítico-económicos y las periferias o entre el norte y el sur geopolítico-económico. A este respecto, la incorporación de nuevas respectivas nos volvió a ofrecer la complejidad que estos esquemas no alcanzaron a abarcar, ya que la reducción del centro y la periferia o el norte y el sur geopolítico-económicos se hacía a nivel geográfico sin contemplar que el centro tenía sus propias periferias y viceversa o que el norte tenía sus propios sures y viceversa, y que el centro de la periferia o el norte del sur no puede ser reducido al centro del centro o norte del norte, así como tampoco ocurre con las periferias y los sures. En este sentido, el esquema de explicación de la articulación geopolítica-económica del mundo fue contemplado en las distintas dimensiones de cada caso particular. (Véase esquema II).

V.- Reflexiones finales.

Son cuestiones como estas las que dan cuenta de que los fenómenos de gran escala o mundiales a pesar de manifestarse en distintos lugares, significan para cada sujeto en cada lugar algo diferente. Si se ignora que estos procesos son construidos a través de la participación de sujetos diferentes en situaciones específicas se cae en el vicio universalista de explicar desde un único lugar y con único sentido algo que tiene distintos lugares de enunciación y distintas interpretaciones. Por ello, si se pretende hacer una investigación o estudio con respecto a procesos complejos de dimensiones tan profundas y extensas es siempre menester dar cuenta de la colocación de los distintos sujetos, la forma en que su despliegue da forma al fenómeno y cómo ello incide en la propia existencia de los sujetos.

 
VI.- Esquemas explicativos.

Esquema I.

 Esquema II.

Bibliografía:
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